第三節

§3. 尼西亞會議。

大公會議是一項新的嘗試。地方會議早已成為教會公認的立法和司法機關。然而，當時尚無先例規定，亦無教會法或神學原則確立「大公會議」為教會思想的最高表達。君士坦丁大帝曾將多納徒派的案件，先交由米提亞德主教在羅馬召開的特選會議處理，後又交由奧古斯丁（《書信集》43）所稱的314年阿爾勒「全體普世教會會議」（**plenarium ecclesiæ universæ concilium**）處理。如今，這種解決分裂的辦法將以更宏大的規模進行嘗試。基督教世界所有教會的領袖齊聚一堂，進行自由而兄弟般的商議，向全世界證明他們在信仰上的合一，這信仰是從最早時期在地理位置遙遠、語言、種族和文明各異的教會中獨立而和諧地傳承下來的，這是一個宏偉而令人印象深刻的理念，一個在尼西亞會議上近似實現的理念，是任何其他會議都無法比擬的。這樣一個會議的見證具有最強的證據份量；尼西亞主教們幾乎一致地對亞流主義的新奇和褻瀆感到震驚，這無可挽回地譴責了它，認為它與教會由來已久的信仰格格不入。然而，認識到這一點是一回事，以排除異端的方式闡明教會的正面信仰又是另一回事；同意譴責亞流主義的公式是一回事，就正統信仰的充分檢驗達成一致又是另一回事。這就是擺在會議面前的問題，只有那些更具洞察力的成員才堅定不移地應對了這個問題：這解釋了隨後發生的反彈，以及在之後超過一代人，將近半個世紀的時間裡，會議成果所面臨的危險。在尼西亞開會的主教人數超過250人[1]。他們代表了許多民族（優西比烏，《君士坦丁傳》同上），但只有少數來自西方，主要人物是奧修斯、迦太基的西西利安，以及羅馬西爾維斯特派來的長老，後者因年邁無法親自出席。會議從五月底持續到八月二十五日（參見《基督教古物詞典》，第1389頁）。關於會議事件的許多生動故事，我們無需贅述（史丹利，《東方教會》，蘇格拉底《教會史》一章10-12節，索佐門《教會史》一章17、18節，魯芬努斯《教會史》一章3-5節）；但值得注意的是各方的劃分。（1）在亞流的徹底支持者中，只有塞昆杜斯[2]和提奧納斯拒絕一切妥協。但尼哥米底的優西比烏、尼西亞主教提奧格尼斯，以及迦克墩的馬里斯，也屬於亞流主義核心圈的堅定信徒（蘇格拉底《教會史》一章8節；索佐門《教會史》一章21節列出相同人數，但有誤）。後三者是路西安的學生（菲洛斯托爾吉烏斯《教會史》二章15節）。另有約十二人（主要人物是亞拿薩布的亞他那修和西利西亞尼羅尼亞的納西瑟斯；西提波利斯的帕特羅菲盧斯、呂大的埃提烏斯、推羅的保利努斯、老底嘉的提奧多圖斯、敘利亞和巴勒斯坦貝里圖斯的貴格利；以弗所的梅諾凡圖斯；更詳細的討論請參見格瓦特金，第31頁，註3）構成了亞流派的實際力量。（2）另一方面，只有少數人採取了與亞流主義相對立的明確教義立場，儘管這少數人最終取得了勝利。亞歷山大城的亞歷山大當然是這一派的集結點，但公式的選擇來自其他人的思想。「**γπόστασις**」（位格）和「**οὑσία**」（本質）在尼西亞信經中是合一的：亞歷山大在323年寫到「**τρεὶς ὐποστάσεις**」（三個位格）。

尼西亞會議的檢驗公式是兩種同時影響的結果：一是東方反奧利根主義者的影響，特別是安居拉的馬塞勒斯、安提阿的尤斯塔修斯，並得到「埃利亞」的馬卡里烏斯、的黎波里的赫拉尼庫斯和加沙的阿斯克勒帕斯的支持；二是西方主教的影響，特別是科爾多瓦的奧修斯。後者解釋了君士坦丁大帝在關鍵時刻為檢驗公式所做的積極干預（見下文，以及優西比烏《君士坦丁傳》第75頁）；這個詞是由君士坦丁大帝推薦給教父們的，但君士坦丁大帝是受奧修斯「提示」的（哈納克，《教義史》二章226頁）；「**οὗτος τὴν ἐν Νικαί& 139· πίοτιν ἐξέθετο**」（他闡述了尼西亞的信仰）（下文第285頁，§42）。亞歷山大（奧利根主義者）事先已由奧修斯為此做好準備（蘇格拉底《教會史》三章7節；菲洛斯托爾吉烏斯《教會史》一章7節；參見扎恩《馬塞勒斯》第23頁，以及哈納克的重要註釋，第229頁）。亞他那修絕不是「**ὁμοούσιον**」（同本質）的作者；他對這個著名檢驗公式的整體態度（下文第303頁）是忠誠的接受和吸收，而非內在的親和力。「他被尼西亞信經塑造，而不是塑造了它」（盧夫斯，第134頁）。會議的神學主旨是由少數人提出的：尤斯塔修斯、馬塞勒斯，或許還有馬卡里烏斯，以及西方人，尤其是奧修斯；人數無疑是由在321年譴責亞流的埃及主教們提供的。簽名（似乎部分不正確）保留了大約20人的名單。因此，正式反對亞流派並圍繞亞歷山大集結的黨派人數可能超過三十人。「最了解亞流主義的人，最堅決地認為必須正式譴責它。」（格瓦特金）會議的結果歸功於這個緊密而堅定的團體，在他們的鬥爭中，他們在很大程度上——具體程度難以確定——得益於執事亞他那修的精力和口才，他作為不可或缺的伴侶陪同他的主教參加了會議（下文第103頁；索佐門《教會史》一章17節末）。（3）在堅定的亞流派和他們有理有據的反對者之間，是廣大主教群體，200多人，幾乎都來自敘利亞和小亞細亞，他們只希望將他們在洗禮時所領受、從前輩那裡學到的信仰傳給後人。這些是「保守派」[3]，或中間派，由所有那些無論出於何種原因，雖然未受亞流主義污染，但未能感受到其對教會的迫切危險，或者未能始終牢記若要將其驅逐，就必須有一個充分的檢驗標準的人組成。像塞浦路斯的斯皮里頓那樣的單純牧者；那些對他們的訴狀比對教義問題的嚴重性更感興趣的世俗人士；神學家，一個為數眾多的階層，「他們在半懂不懂的奧利根主義思想基礎上，準備只承認基督是神與世界之間被任命的（無疑是在萬古之先）中保」（扎恩《馬塞勒斯》第30頁）；那些出於最真誠的信仰，卻因缺乏智力上的清晰洞察力而未能自行理解問題的人；少數人，可能傾向於認為亞流受到了不公正的待遇，而且最終可能是對的；這些是構成會議主體的主要元素，亞流派正是基於他們的不確定性、同情心或不願施加任何有效檢驗的態度，才抱持著至少能獲得容忍的希望。中間派的發言人和領袖是當時學識最淵博的教會人士，凱撒利亞的優西比烏。他是一位虔誠的奧利根崇拜者，但獨立於路西安學派，在爭議的早期階段，他傾向於容忍亞流。他自己曾使用妥協的語言，在他寫給凱撒利亞教會的信中（下文第76頁及以下）再次如此。但同樣強烈的語言也可以從他那裡引用到另一方，而且他本身屬於尼西亞前時代，因此，過分強調他傾向亞流主義的段落，而忽略或解釋掉另一方的段落，並貶低他對基督教學術的輝煌而持久的貢獻，將他與尼哥米底的同名者[4]一概而論，是極其不公的。（參見本系列第一卷的《導論》，尤其是《基督教人物傳記詞典》中的文章。）然而事實依然是，優西比烏對亞流派的支持不僅僅是道義上的。他「既不是偉人也不是思想清晰的人」（格瓦特金）；他自己的神學模糊不清，錯綜複雜；作為一個奧利根主義者，他主要擔心的是神格唯一論，他在會議上的策略是至少阻止對亞流主義的譴責，以免為「混淆位格」打開大門。因此，優西比烏似乎代表了會議中「保守」元素的「左翼」，或最後提及的元素（上文，以及格瓦特金，第38頁）；但他的學識、年齡、地位，以及奧利根主義神學在東方的優勢，使他成為整個團體的領袖。

然而，廣大主教群體的「保守主義」比其支持者或贊助者預期的更迅速地拒絕了亞流主義。

會議的實際工作並未立即開始。無數主教和神職人員向基督教皇帝提出申訴，主要要求糾正個人冤屈，阻礙了進程。平庸之人往往無法看清事物的比例，也無法提升到他們所參與事件的宏偉程度。最終，君士坦丁大帝指定了一天，正式且最終地接受所有個人投訴，並在聚集的教父們面前焚燒了「訴狀」（**libelli**）。然後，他指定了一天，要求主教們準備好對爭議事項做出正式決定。現在，領袖們可以開始工作了。舉行了半正式會議，亞流及其支持者與主教們會面，局勢開始明朗（索佐門《教會史》一章17節）。令他們沮喪的是（《論諭旨》3），亞流派領袖意識到，在全體主教中，他們只能指望大約十七名支持者。他們似乎嚴重且誠實地低估了自己教義的新穎性（參見提奧多雷特《教會史》一章5節中亞流的信），並帶著戰勝亞歷山大派的期望來到會議。但他們發現自己錯了：——

「我們自願追隨那些，

欺騙和逃避是豐厚的勝利。」

「欺騙和逃避」實際上是他們現在面臨的問題。似乎在早期階段就已達成共識，或許從一開始就已明白，必須確定一個教會一致信仰的公式，以結束爭議。亞歷山大派和「保守派」以傳統的聖經短語（第163、491頁）面對亞流派，這些短語似乎對聖子永恆的神性毫無疑問。但令他們驚訝的是，他們得到了完全的默許。只是每當提出一個檢驗時，人們就觀察到被懷疑的一方彼此竊竊私語，比手畫腳，顯然暗示每個檢驗都可以安全接受，因為它允許規避。如果要求他們同意「在一切事上與父相似」的公式，他們會給予保留，認為人本身就是「神的形像和榮耀」。對於「神的能力」，他們低聲解釋說，以色列的軍隊被稱為「**δύναμις κυρίου**」（主的能力），甚至蝗蟲和毛蟲也被稱為「神的能力」。對於聖子的「永恆性」，他們則引用經文反駁：「我們活著的人，常是（林後四章11節）！」教父們感到困惑，而「**ὁμοούσιον**」（同本質）的檢驗，少數人從一開始就準備好了，現在正被亞流派的規避行為強加給多數人（第172頁）。當決定性會議的日子到來時，人們覺得選擇在於，無論付出什麼代價，都要採用這個詞，或者允許亞流主義在教會中獲得容忍和影響力。但是，亞流主義真的像亞歷山大和尤斯塔修斯所說的那樣嗎？亞流主義真的如此不可容忍，以至於必須將這個新穎的檢驗強加給教會嗎？答案來自（紐曼《亞流主義》四章252頁）尼哥米底的優西比烏。當主教們聚集進行他們重要的辯論時（「**ὡς δὲ ἐζητεῖτο τῆς πίστεως ὁ τρόπος**」（當信仰的方式被尋求時），尤斯塔修斯），他向他們提交了一份他的信仰聲明。之前的事件可能已使他相信，半途而廢會適得其反，而向敵人挑戰，孤注一擲，是他唯一的選擇[5]。無論如何，這份聲明明確地宣稱了亞流主義的公式，並立即澄清了局勢。一陣憤怒的喧囂使這位創新者沉默，他的文件被公開撕成碎片（「**ὑπ᾽ ὄψει πάντων**」（在眾人眼前），一位目擊者在提奧多雷特《教會史》一章8節中說）。甚至大多數亞流派也被嚇倒，該派被縮減為核心的五人（上文）。現在各方都同意需要一個嚴格的公式。但凱撒利亞的優西比烏站出來，做了最後的努力，以阻止不可避免的結果。他提出了一個公式，不是他自己設計的（科林，第208頁及以下），而是由他自己教會的信經組成，並附加了一項旨在防範撒伯流主義的內容（霍特，《兩篇論文》第56頁及以下，138頁）。這個公式在聖經和傳統的基礎上是無懈可擊的。沒有人對它有異議，皇帝表達了他個人的願望，希望它能被採納，只做一個改進，即加入「**ὁμοούσιον**」（同本質）。這個悄然提出的建議，其結果是深遠的。我們不能不認識到，在帝國的建議背後是「提示者」奧修斯：亞歷山大的朋友們耐心地等待著他們的時機，現在他們的時機來了：兩位優西比烏已將結果交到他們手中。但是，這個必要的詞應該如何以及在哪裡插入呢？如果凱撒利亞的公式必須做出一些改變，那麼修正一兩個其他細節是否也一樣好呢？無論如何，優西比烏的信經被逐條仔細審查，最終形成了一個與最初提交的形式實質上不同的版本[6]，並與安提阿和耶路撒冷的信經以及凱撒利亞的信經有相似之處。

一切都已準備就緒；信經，經過細緻而謹慎的審議（我們不知道其歷史，甚至不知道審議了多久[7]），擺在會議面前。我們被告知「會議暫停了」。證據不足；但很可能如此。所有真正對尼哥米底的優西比烏赤裸裸的亞流主義感到震驚的主教們，卻遠未分享少數人清晰明確的立場：他們知道所提出的檢驗不在聖經中，它在教會中有一段可疑的歷史。隨後一代的歷史表明，東方基督教的思想尚未完全成熟以接受它。但教父們被提醒了之前的討論，聖經檢驗的無效性，蝗蟲和毛蟲，以及竊竊私語、點頭、眨眼和規避。隨著情感的巨大轉變，會議團結一致，勝利地走向結論。所有人都簽名了——除了兩個人，塞昆杜斯和提奧納斯。馬里斯簽名了，提奧格尼斯、梅諾凡圖斯和帕特羅菲盧斯，以及所有其他人也都簽名了。尼哥米底的優西比烏簽名了；簽署了一切，甚至包括對他自己信念和他「真正的路西安派同伴」亞流的譴責；這不是亞流派領袖在考驗時刻背叛朋友的最後一次。優西比烏以「心裡保留」來為他的簽名辯護；但我們可以同情塞昆杜斯的辛辣嘲諷，他在被流放時警告優西比烏，他不會長久逃脫同樣的命運（菲洛斯托爾吉烏斯《教會史》一章9節）。

會議在皇帝為慶祝其登基二十週年而舉辦的盛大宴會後解散。不服從的主教與亞流及其他一些人被流放（一個不幸且具決定性影響的先例），尼哥米底的優西比烏和提奧格尼斯不久後也遭遇了同樣的命運（參見《基督教人物傳記詞典》二章364頁及以下）。但在329年，「我們發現優西比烏再次受到君士坦丁大帝的青睞，履行其主教職責，並說服君士坦丁大帝，他和亞流實質上持守尼西亞信經。」

會議還處理了逾越節問題（參見《君士坦丁傳》三章18節；至於該問題與亞他那修的關係，見下文第500頁），以及埃及的米利提烏分裂。後者是寫給亞歷山大教會的一封信（蘇格拉底《教會史》一章9節；提奧多雷特《教會史》一章9節）的主要內容。米利提烏本人將保留主教的榮譽稱號，嚴格居家，餘生以平信徒身份領受聖餐。他黨派的主教和神職人員將接受「**μυστικωτέρα χειροτονία**」（更神秘的按手禮）（參見布賴特，《教規註釋》第25頁及以下；戈爾，《教會與聖職》第一版，第192頁註釋），並被允許履行其職務，但必須嚴格服從亞歷山大天主教神職人員的領導。然而，在出現空缺時，米利提烏派的現任者將繼任，但須符合（1）其適任性，（2）人民的意願，（3）亞歷山大主教的批准。這些條款是溫和的，甚至亞歷山大溫和的性格似乎也擔心眼前的和平可能是以未來的麻煩為代價換來的（他的繼任者公開指責這種妥協，第131頁，更強烈地在第137頁）；因此，在執行和解之前，他要求米利提烏列出會議當時其神職人員的確切名單，以防止無限期地增加要求。米利提烏對和解的滿意度可能比他的都會主教更低，他似乎花了一些時間。最終，雙方都無法滿意，除非米利提烏派的主教從埃及各地，以及他們的神職人員從亞歷山大城親自向亞歷山大報告（第137頁，「**τούτους καὶ παρόντας παρέδωκεν τῷ ᾽Αλεξάνδρῳ**」（他將這些人親自交給亞歷山大）），這樣亞歷山大就能核對他們領袖提交的「簡報」（**Brevium**）或清單[8]。所有這些在亞歷山大返回後一定花費了很長時間，而和平很快因他的去世而打破。

在談判結束五個月後，亞歷山大去世，分裂的火焰重新燃起（下文第131頁。蒙福孔在米涅《教父全集》第25卷第57頁中，確鑿地證明了上述是「**μῆνας πέντε**」（五個月）的含義）。亞歷山大在臨終前呼喚亞他那修。他當時不在亞歷山大，但另一位同名的執事（見簽名，第71頁）應聲上前。然而，主教沒有注意到他，重複了這個名字，並補充說：「你以為能逃脫，但不可能。」（索佐門《教會史》二章17節）。亞歷山大已經寫好了328年的復活節信函（顯然在世紀末仍存，第503頁）。他於當年4月17日（法爾穆提月22日）去世，6月8日，亞他那修被選為他的繼任主教。

腳註

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腳註

[1] 優西比烏《君士坦丁傳》三章8節如此記載——超過270人，尤斯塔修斯在提奧多雷特《教會史》一章8節中記載——實際上超過300人（《論諭旨》3），根據亞他那修的說法，他在晚年（《致非洲人書》2）再次同意精確數字318（創十四14；希臘數字**τιή**結合了十字架與聖名的首字母），這是後代採用的數字（它首次出現在據稱是362年亞歷山大會議的科普特文議事錄中，然後在365年利伯流致亞洲主教的信中，下文§9），其依據或許是象徵性的而非歷史性的。

[2] 塞昆杜斯的名字出現在簽名中（參見索佐門《教會史》一章21節），但這與主要證據（會議致蘇格拉底《教會史》一章9節，提奧多雷特《教會史》一章9節的信）相矛盾；參見菲洛斯托爾吉烏斯《教會史》一章9、10節。但有證據表明有兩位塞昆杜斯。

[3] 這個詞最初由格瓦特金先生（第38頁，註）在此語境中引入，此後被包括哈納克在內的許多作家採用；儘管將政治術語引入這一時期嚴肅問題的明顯異議，但這個術語太有用了，不容放棄，而且尼西亞後反動時期的「保守派」在方法和精神上確實常常是政治性的。真正保守的人，在此處和其他情況下，未能贏得保守派普通成員的同情。

[4] 同名無疑對優西比烏的後世聲譽沒有好處。但任何有絲毫慷慨之心的人，都會被蘇格拉底（《教會史》二章21節）為死者爭取公平的呼籲所感動。

[5] 或者提奧多雷特等人從尤斯塔修斯的話（在提奧多雷特《教會史》一章8節中）中得出了錯誤的推論，而「**γράμμα**」（文件）並非由優西比烏提交，而是作為反對他的證據提出；在這種情況下，正如弗勒里所觀察到的，那一定是他的致推羅保利努斯的信。

[6] ，第二卷，第227頁。主要修改是：（1）刪除了「**λόγος**」（道）一詞，並在主要位置替換為「**υἱ& 231·ς**」（子）。這對優西比烏的神學打擊比對亞流的更直接。（2）不僅增加了「**ὁμοούσιον τῷ πατρί**」（與父同本質），而且在「**μονογενῆ**」（獨生子）和「**θεόν**」（神）之間增加了「**τούτεστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός**」（即從父的本質而來），作為對「**γεννηθέντα**」（受生）的進一步限定（特別針對尼哥米底的優西比烏：參見他在提奧多雷特《教會史》一章6節中的信）。（3）通過「**γ. οὐ ποιηθέντα**」（受生而非被造）進一步解釋「**γεννηθέντα**」，這暗示了亞流以及阿斯特里烏斯的一個常用論點。（4）增加了「**ἐνανθρωπήσαντα**」（道成肉身）來解釋「**σαρκωθέντα**」（成為肉身），從而排除了從一開始就標誌著亞流主義的基督論。（5）增加了針對所有主要亞流主義教義的咒詛。

[7] 事件已按其最可能的順序敘述，但此事並無真正的確定性。顯然，在皇帝面前至少有兩次公開會議（索佐門《教會史》一章17節，優西比烏《君士坦丁傳》三章10節的語言與此相符），在第一次會議上，訴狀被焚燒，主教們被要求審查信仰問題。這可能是在6月19日。從尤斯塔修斯的記載來看，尼哥米底的優西比烏的信經被撕毀似乎是在最終採納信經之前。凱撒利亞的優西比烏的信經，作為最終採納信經的基礎，因此必須是在他的同名者失敗之後提出的。（蒙福孔等人認為這就是被撕毀的「褻瀆」顯然是錯誤的！）困難在於，將竊竊私語、點頭、眨眼和規避的戲劇性場景放在何處，這些場景迫使主教們採用嚴厲的檢驗。我認為（與科林等人一致），它必須發生在優西比烏的提議之前，君士坦丁大帝在此提議上悄然堅持了「**ὁμοούσιον**」（同本質）；因為後者是凱撒利亞信經任何修改的唯一「**πρόφασις**」（藉口），而凱撒利亞信經本身與下文第163頁描述的檢驗不符。但蒙福孔等人，以及格瓦特金，將相關場景放在凱撒利亞的優西比烏提出建議之後，以及決定通過插入嚴格檢驗來修改他的信經之後——實際上是在會議最終決議前的「暫停」時。這與優西比烏的明確聲明相矛盾，優西比烏說「**ὁμοούσιον**」是導致他的信經完全重寫的「楔子」（參見下文第73頁。科林，第208頁的觀點，即優西比烏的信經是他為此場合起草的，而會議的「**μάθημα**」（教義）是預先準備好的替代文件，被兩份文件的關係所駁斥；參見霍特，第138、139頁）。因此，從亞他那修、優西比烏和尤斯塔修斯（我們唯一的目擊者）的綜合記載來看，（1）教父們在最終會議之前實際上已決定採用「**ὁμοούσιον**」。（2）這一決議因尼哥米底的優西比烏的信經而得到鞏固。（3）凱撒利亞的優西比烏提出他的建議時，已為時過晚，無法考慮半途而廢。（4）優西比烏的信經在皇帝的指示下進行了修改（這預設了會議的意願）。（5）這次修訂之後立即是簽名和會議的結束。然而，修訂工作顯示出對細節的關注，以至於我們幾乎不得不假設最終會議至少有一次休會。至於會議的其他事務，包括逾越節問題的解決、米利提烏分裂和教規，何時處理，則無法確定。科林「**suo jure**」（憑其權利）將它們放在第一次公開會議上。這個問題必須懸而未決，就像會議主席的問題一樣。會議的進行顯然由君士坦丁大帝掌控，因此主席問題歸結為確定君士坦丁大帝右側向皇帝致開幕詞的主教：這肯定不是奧修斯（參見《君士坦丁傳》三章11節，以及本系列第一卷，第19頁），但可能是凱撒利亞的優西比烏，他可能在尤斯塔修斯（提奧多雷特）或亞歷山大（摩普綏提亞的提奧多雷特和菲洛斯托爾吉烏斯）說了幾句話之後，被委託執行這項愉快的任務。奧修斯的名字在現存的簽名名單中位列第一，他可能簽名在先，儘管這些名單並非可靠的證人。亞他那修有時在此語境中引用的話（第256頁），「他沒有主持過哪個會議？」必須結合提奧多雷特在引用相關段落時（《教會史》二章15節）所做的區分來閱讀，即奧修斯「在尼西亞大公會議上非常突出，並主持了在撒底迦召開的會議。」這是我們擁有的唯一可以賦予任何份量的證據。

[8] 值得注意的是，尼西亞的安排在少數情況下是成功的。參見本卷索引，詞條「尼羅波利斯的提翁」等。